Упанишады (кратко). Философские идеи упанишад Что такое упанишады в философии

Далай-лама и теория воплощений Еще в раннем буддизме было разработано учение о перерождениях, генетически восходящее к теориям упанишад. Это теория кармического перерождения, сводящаяся к распаду комплекса дхарм после смерти и восстановлению его в новом облике в

Термин «Упанишада» обозначает процесс обучения мудрецом его учеников. С течением времени этот термин стал обозначать и философский текст, выражающий передаваемое в этом процессе содержание. Таким образом, в некотором смысле Упанишады можно уподобить платоновским диалогам.

Одной из центральных тем Упанишад является идея вечного «хоровода» рождения и смерти. Эта идея положена в основу учения о переселении душ (реинкарнации) живых существ, предполагающего их возрождение после смерти. Вечно возобновляющийся цикл, заключенный между рождением и смертью, называется сансара (samsara). Именно в таком цикле воспроизводится вновь и вновь наиболее глубокая «сущность» (атман) человека. В востоковедческой литературе идет продолжительная дискуссия относительно понимания того, что называется атман. Некоторые из Упанишад, видимо, предполагают, что атман является неизменным и субстанциальным (ср. с досократической философией) и отличается от сознающего «Я», или «эго». На этом спорном моменте, как мы увидим в дальнейшем, основана буддистская критика Упанишад.

Другим важным положением Упанишад является отождествление атмана и брахмана. Трудно найти адекватный перевод слова «брахман». Возможно, его следует понимать как абсолютное, всеобъемлющее или божественное. В таком случае отождествление атмана с брахманом означает, что атман тождественен с абсолютным или божественным. Подобные воззрения имеются и в западном мистицизме, где человек (или его душа) может быть одно и то же с Богом (unio mystica). Такое единство предполагает аскетический образ жизни, проповедуемый как индийской философией, так и западным мистицизмом. Его видным представителем в позднем Средневековье был Майстер Экхарт (Meister Eckhart, ок. 1260–1327).

Философы Упанишад, таким образом, повернулись спиной к миру. Их целью стало аскетическое бегство от мира. Истина, по их убеждениям, не «вне», будь то в тексте или в природе. Она внутри тебя. Ты должен научиться «найти самого себя». Можно многое выучить о мистицизме, но это не означает владение мистическим видением. Оно вырабатывается лишь тобой и с помощью твоих личных усилий. В Индии подобная мистическая мудрость приписывалась жреческому сословию, подлинным «браминам».

Тезис об атмане и брахмане может быть истолкован так, что атман тождествен абсолютному. Только при этом условии индивид оказывается способным к новым возрождениям после смерти. Согласно индийской философии, человек должен избавиться от сансары, «хоровода» жизней и смертей. Вся индийская философия ищет путь избавления (мокша - moksha) от вечного цикла перевоплощений. Это положение занимает ведущее место не только в Упанишадах, но и в буддистской философии.

Рассмотрим кратко, почему индийская философия придавала столь особое значение освобождению от этого цикла. Несомненно, это было связано с присущим ей пониманием деятельности, выраженном в учении о карме. Согласно ему, наши действия определяют, возродимся ли мы в следующей жизни «брамином» или ящерицей - и это всего две из миллионов более или менее безрадостных возможностей!

Карма часто рассматривается как ключевое понятие, вокруг которого вращается вся индийская философии. Карма означает деяние, поступок. Так называемый кармический стиль мышления раскрывает одновременно как моральные, так и метафизические измерения философии, которые в современной западной философии обычно отделены друг от друга. Происходит, это благодаря тому, что карма тесно связана как с верой в реинкарнацию, перерождение, так и с идеей моральной причинности. Под моральной причинностью понимается то, что космос пронизан справедливостью. Мы живем в мире, где каждый получает то, что заслуживает, но где также имеется возможность оказаться в лучшем положении в следующей жизни. Другими словами, для добродетельного человека перспективы разворачиваются к лучшему, а для порочного - к худшему. Все несовершенства и страдания в мире являются результатом собственных деяний человека. Однако принадлежность к конкретной касте в значительной степени задает то, что является для человека хорошим и плохим. Таким образом, Упанишады легитимируют кастовую систему. Люди «заслужили» свою принадлежность к определенной касте своими действиями в предшествующей жизни.

Представление о карме не является совершенно чуждым европейскому мышлению. Оно, в частности, выражается в таких пословицах, как «каждый кузнец своего счастья» и «что посеешь, то и пожнешь». Однако в европейском мышлении, в отличие от индийского, моральная причинность не связывается с реинкарнацией. Идея реинкарнации - это специфически индийский феномен.

Итак, в индийской философии моральные действия включены в «хоровод»:…возрождение-жизнь-смерть-возрождение-жизнь-смерть-возрождение… (сансара). Многие западные интерпретации учения о реинкарнации, особенно в Новое время, рассматривали его как выражение идеи о множестве жизней индивида или даже его вечной жизни. Например, навеянная индийской философией теория Ницше о «вечном повторении» всех вещей может рассматриваться как позитивная альтернатива христианскому пониманию бытия. Вероятно, мы потому положительно оцениваем идею реинкарнации, что она устраняет страх перед смертью и дает нам возможность снова и снова жить по-новому, то есть фактически прожить бесконечное число жизней. Однако эти соображения плохо согласуются с индийским мировоззрением, которое растворяет личность в цепи кармических трансформаций.

Действительно, главными для индийской философии являются проблемы действий (включая речь и мышление), желаний (desire) и страстей. Учение о реинкарнации утверждает, что наша форма существования в следующей жизни будет отражать наши вожделения и страсти в этой жизни. Здесь напрашивается сравнение с гусеницей, которая пожирает и переваривает все встречающееся на ее пути. Тот, кто имел желания гусеницы, станет ею в следующей жизни. Гусеница является образом той черты западного менталитета, которая выражается в ненасытной страсти ко все большему и непрекращающемуся потреблению. Поэтому, чтобы не стать гусеницей, следует избегать присущих ей действий и желаний.

Каким образом можно освободиться от желаний и контролировать карму? В маленьком отрывке из Бхагавадгиты, важнейшем источнике индийской философии, опорным символом становится огонь. Наши действия должны быть охвачены огнем знания. Этого можно достигнуть аскетизмом и йогой. Только так стремящийся освободиться от кармы обретает конечное спасение (мокша). Но эта цель для большинства из нас недостижима. Мы не можем вырваться из цикла жизней и смертей. Наша «сущность» рискует быть возрожденной в миллионах разных обликов. Тем не менее имеются все основания для того, чтобы поступать в этой жизни наилучшим образом, хотя мы и не можем все сразу стать праведниками. Согласно кармической философии, тот, кто делает добро и желает добра, возродится лучшим существом в следующей жизни или перейдет в более высокую касту. Итак, учение о карме, идея реинкарнации и кастовая система образовали цельное основание для значительной части индийской философии. В ее рамках мораль и социальная система взаимно поддерживают друг друга.

Упанишады

Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад – философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упанишад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII–VI вв. до н. э., остальные – к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150–235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 – Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда добавляют еще несколько: Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

Аскеты-отшельники, само появление которых как института было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана – ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека – его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала – будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного, – подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть – это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее -новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма- одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла – все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении – ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать – сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость – этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого – укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна – в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете, достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.

Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум)

Идеал упанишад – познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой Высшей Реальностью, достижение блаженства (ананда). Брахман – это Высшая Абсолютная Реальность. Это не Бог-творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (индийская религиозно-философская мысль творца не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает – но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман – тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью. Атман – это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скоре, это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман – это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой – частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен Тот (То, санскр. – тат.). Тот, согласно Катхе упанишаде, – «невыразимое, высшее блаженство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завершающий момент философско-религиозного мистического осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных-духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог – «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет поистине волшебную силу. «Ом – это Брахман, Ом – это все» (Тайттирия упанишада, 8,1). «Аум» – это прошедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп., 8,1).

Эта мистика упанишад – ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеиндийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

I. УПАНИШАДЫ

Упанишады являются заключительной частью вед и потомуназываются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что вупанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, накотором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. «Нетсколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальныйбуддизм, которая не имела бы корней в упанишадах».

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-такистрастные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если ужнельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма вИндии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность ивозвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердцалюдей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретическоймысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чеммышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению смифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологиейараньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуютпрошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскуюрелигию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы.Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько втом, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу.Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов идиспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациямифилософски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойствочеловеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Небудучи систематической философией или произведением одного автора или дажепроизведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что являетсяпротиворечивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам небыло бы смысла изучать упанишады.

Они установили основные концепции, здоровые иудовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут бытьисправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмернымподчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, чтоупанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, которыйпотребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов,во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, котороестановится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Онираскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфереинтуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было доупанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравнитьсяс ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей иисключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что «во всем этом малодуховного» или что «эта пустая интеллектуальная концепция, лишеннаядуховности, является высшей формой, на которую была способна индийскаямысль».

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит,что «ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной изнаиболее интересных и замечательных является та, которая содержится вупанишадах».

II. УЧЕНИЕ УПАНИШАД

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современныеисследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Людитак мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают кавторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения ижизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения.Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своихкомментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьматонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностьюутверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и чтофилософия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад.

Различные комментаторы, отправляясь от своих собственныхубеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы онсоответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школыобращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени ибогатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим наразмышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможностьиспользовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады неставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схемутеологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии.Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге,что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего онищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственныхдоктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философияприносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более раннийпериод и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] вдолжной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западныетолкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следуетинтерпретации Шанкары. В своем предисловии к «Философии упанишад» онпишет: «Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, илиШанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законноеистолкование философии упанишад».

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: «Мыдолжны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты - это не то, что мы называемэволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама ,является ересью; иллюзия, или виварта , - вот ортодоксальная веданта.Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам,развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечныхлучей». Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемсяустановить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, чтоприписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительноверное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднеевремя, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза,которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются лимежду собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источникомобщепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелостиответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, такмного возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений,что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпатьсвое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себекаких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля, илиКанта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую,последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, таксказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей моглаполучить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория.Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, чторазработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будетправильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и озанимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философскоймысли.

III. КОЛИЧЕСТВО И ДАТИРОВКА УПАНИШАД

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых околодесяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Этиупанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить ихболее или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся кпредбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды.Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов иростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой дляранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более позднихупанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистскогопроисхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самыестарые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея,Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собойранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньякиобразуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться болеепоздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мынаходим в ней элементы систем санкхья и йога.

В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита.Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведаупанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяниупанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога.Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теориинаходились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства стехническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих ихвыдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизмаведанты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистыеспекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания инабожности. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом надобуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точкизрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для нашихцелей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки иКена; затем следуют Иша и Мандукья.

IV. МЫСЛИТЕЛИ УПАНИШАД

К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великихмыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны онибыли к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторствосвоих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода.Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когдаистория великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определентот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будутстоять - если оставить в стороне имена мифические - следующие имена: Махидаса,Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету,Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья,Гарги и Майтреи.

V. ГИМНЫ РИГВЕДЫ И УПАНИШАДЫ

Упанишады ввиду особого характера их содержаниярассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно иот учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, какмы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишадыутверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Онипытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитиеупанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистическихтолкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира квнутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и вбезразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляетсяизвестный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливосформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили этутенденцию до конца. Они признают только один дух - всемогущий, бесконечный,вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он - свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он - единственныйобъект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог.«Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?» - «Один», - отвечает он.-«Теперь ответь нам на другой вопрос.Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма,Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой изних лучше для нас?» И он сказал им: «Это только лишь главныепроявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана… Брахман воистинуявляется всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать такжеи все то, что является его проявлением». Видимая бесконечность(объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся всознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчиненыединому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не могшелохнуть соломинкой. «Из страха перед ним горел огонь, из страха передним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли своюслужбу». Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пятьглав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросилкаждого из них: «О ком вы размышляете как о я ?» Первыйответил: о небе; второй - о солнце; третий - о воздухе; четвертый - об эфире;пятый - о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины.Небо - это голова, солнце - глаза, воздух - дыхание, эфир - туловище, вода - мочевой пузырь, а земля - ноги центральной реальности, которая изображается какмировая душа.

Компромисс между философской верой немногих ифантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможнымпримирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильноигнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий вморальном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразувысшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их цельюбыла не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить духот уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом.Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижениясвятости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийскиепророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило быпоступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическуюфилософию с догмами утвердившейся теологии.

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективныеи субъективные - чудеса внешнего мира и стремления человеческой души. В ведахпривлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляютсобой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубинвнутреннего мира. «Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так чтоони обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя;однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себяпо ту сторону». От внешних физических факторов внимание перемещается квнутреннему бессмертному я , находящемуся как бы; позади ума. Чтобыувидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключенвнутри души. Душа человека - как замочная скважина, через которую виденландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающееистину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения.

Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман,достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. «Брахманах кошо"си»- ты есть оболочка Брахмана. «Кто бы ни почитал другое божество так, какбудто оно было другое, другого. „Я есмь“ он не знает».Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила - это одно и то же.Брахман - это Атман, и Атман - это Брахман. Верховная сила, посредством которойвсе вещи получают бытие,- это и есть сокровенное я в каждом человеческомсердце. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принятов ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материальногоблагополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении отскорби.

Акцентирование скорби иногда истолковывается как показательсвоего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия ведбыла, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысльникогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшаявосторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали нетолько страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостнойбезгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство ивызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенностьдействительностью - необходимая предпосылка каждого морального сдвига идуховного возрождения. Пессимизм упанишад - это условие всякой философии.Преодолеть неудовлетворенность - это значит дать человеку возможность избежатьего. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогданеудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобыподавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь,чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта:«В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувствастрадания и апатии».

«В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний оничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти ирождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительноймиссии, проповедуемой ими». Формулирование теории сансары , илиперерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле - это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары внаших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовнойистиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости- радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядомдуховных возможностей. Жизнь - это стадия в духовном совершенствовании, ступеньв переходе к бесконечному. Это - время для подготовки души к вечности. Жизнь - не пустой сон, и мир - не бред духа. В более поздних версиях о возрождении душив индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождениестановится результатом ошибки души, а сансара - приковывающей цепью.

На этапе жизни, представленном брахманами, простая религияведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей сбогами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли илиубытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего вформализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовнойжизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями.Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной напостижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а невнешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав егорубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой Все-душой и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетностьжертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитатьсядуховным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя,славя бога.

И мы не можем привлечь его на свою сторону посредствомжертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческимчутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будетсвязан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только заизменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения ивыражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается рассуждать опринесении в жертву коня. Эти рассуждения помогают нам понять значениежертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому,как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальноеописание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они небезразличны к религии, требующей жертвоприношений.

Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишадыговорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человекомпознания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. «Истинной жертвойявляется человек; его первые двадцать четыре года - это его утренниевозлияния… в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит егопосвящение… В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляетсвятой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы.Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса, правдивость речи - все это егоплата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть. Прямота,ахинса, правдивость речи - все это его плата, и источ себя в жертву; этимжертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, асамоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждаямысль были приношением богу.

Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда намговорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути.Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований болеенизкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотяжертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, изкоторого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земномусуществованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению. Бываютслучаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишадповерхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессиюсобак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвостсобаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить… и т. д. Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешенияслабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.

Отношение упанишад к святости вед не являетсяблагосклонным. Подобно рационалистическим мыслителям позднейшего времени, онипридерживаются двоякого взгляда на авторитет вед. Они считают, что веды имеютсверхъестественное происхождение, например, когда они говорят: „Подобнотому, как при разведении огня сырым деревом клубы дыма распространяются вокруг,так и истина от этого великого бытия проявляет свое дыхание в Ригведе,Яджурведе, Самаведе, в гимнах атхарвов и ангирасов, в рассказах, историях,науках, мистических проблемах, поэмах, пословицах и толкованиях,- все этоявляется дыханием, исходящим от него“. Признается также, что ведийскоезнание гораздо ниже истинного божественного проникновения и не освобождает нас.Нарада говорил: „Я знаю Ригведу, о господин Яджур Самаведу, но при всемтом я знаю только мантры и священные книги, но я не знаю я “.Мундака упанишада говорит: „Два рода знания должны быть известны - высшийи низший. Низшее знание - это то, что дают Ригведа, Самаведа, Атхарваведа,Церемониал и Грамматика… но высшим знанием является то, посредством котороговоспринимается неразрушимый Брахман“.

VI. ПРОБЛЕМЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ В УПАНИШАДАХ

Центральной темой упанишад является проблема философии. Этопоиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторыепобочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале Шветашватары:»Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаетеБрахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то вудовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, илислучайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, которыйпредставляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает:«По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьемуповелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первоедыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением ислухом?» Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делаетздравый смысл.

Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательныете данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовныеспособности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они самиявляются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можеммы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия ирезультаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всегоэтого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум можетобрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты - все это конечно иобусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинноесчастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью,преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем завечную жизнь.

Все это приводит нас к убеждению о существованиибезвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий,осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привестинас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием(сат) , абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда) .Молитвой каждого человеческого сердца является: «Веди меня от нереальногок реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти кбессмертию».

При рассмотрении философии упанишад мы будем иметь дело вдальнейшем с двумя разделами -метафизикой и этикой. Мы представим их взгляды напервичную реальность, на природу мира и проблему творения в разделе метафизики;их анализ индивида, его судьбы, его идеалов, отношения кармы к свободе, высшегопонимания мукти, или освобождения, и теории возрождения - в разделе этики.

VII. ПРИРОДА РЕАЛЬНОСТИ

В решении вопроса о природе первичной реальности мыслителиупанишад стремятся дополнить объективные воззрения ведийских пророковсубъективными. Самым высшим понятием, извлеченным из ведийских гимнов, былопонятие первичной реальности (экам сат), которая обнаруживает себя во всеммногообразии существования. Этот вывод развивается в упанишадах, где к даннойпроблеме иногда подходят путем философского анализа природы я, которое ониназывают Атманом. Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X. 16.3 этимсловом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрелозначение души, или я. Теория о подлинном я, или Атмане, не представлена всколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей, и отдельныеутверждения не связаны в стройную систему. В диалоге между учителем - Праджапати и учеником - Индрой, приведенном в Чхандогья упанишаде, мы находимпостепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1)телесного я, 2) эмпирического я , 3) трансцендентального я и 4) абсолютного я . Рассматриваемый вопрос носит не столькопсихологический, сколько метафизический характер. Какова природа я человека, его основное бытие? Праджапати открывает дискуссию, устанавливаянекоторые общие черты, которыми должно обладать истинное я . Я, котороесвободно от греха, свободно от влияний старых времен, от смерти и печали, отголода и жажды, которое ничего не желает, кроме того, что оно должно желать, иничего себе не представляет, кроме того, что оно должно представить, - вот этои есть то, что мы должны стараться понять".

Это субъект, который продолжает существовать во всехизменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями,сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Ничто неможет быть разрушено - это элементарная истина. Смерть не дотрагивается донего, равно как и порок не уничтожает его. Его отличительными чертами являетсяпостоянство, непрерывность, единство, вечная активность. Это самодовлеющий мир.Нет вовне ничего, что могло бы быть противопоставлено ему. Современная критикабудет возражать против всей этой процедуры, как случая petitio princippii.Принимая характеристику самостоятельности и законченности в себе, тем самымсчитают решение данным. Но, как мы увидим, такой ход рассуждения имеет свойсобственный смысл. Праджапати показывает, что я человека заключается вподлинно субъективном, что никогда не может стать объектом. Это - лицо, котороевидит, но не объект, который мы видим.

Это не совокупность качеств, называемых «мною», а«я», которое остается вне и независимо от исследования всех этихкачеств. Это субъект в истинном смысле, и он никогда не может стать объектом.Многое из содержимого я , как это обычно принято, может стать объектом.Из данного положения вытекает, что то, что становится объектом, принадлежит к не-я .Мы должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что являетсяотличным от я . Первый ответ, который дается, это что тело, котороерождается, растет, хиреет и умирает, и является подлинным я . Я , согласноПраджапати, это тот, кого вы видите, когда смотрите в глаза другого, или вбадью воды, или в зеркало. Подразумевается, что мы наблюдаем всю картину,вплоть до волос и ногтей. Чтобы показать, что это не «я», Праджапатипросит Индру украсить себя, надеть лучшее платье и снова посмотреть в воду и взеркало. И он увидел свое подобие, наряженное в лучшее платье и чистое. У Индрызакралось сомнение. «Поскольку это я в виде тени или отражения в водевыглядит наряженным, когда тело хорошо одето, когда тело чисто, то я должнобыть слепым, если тело слепо, хромым, если тело охромело, увечным, если телоувечно, и должно погибнуть, коль скоро гибнет тело. Я не вижу в этом ничегохорошего». Индра приблизился к своему учителю Праджапати и после довольнодолгого молчания ему было сказано: «Я - это тот, кто идет счастливый всвоих грезах». Подлинное я - это не тело, которое подвержено всемстраданиям и несовершенствам и которое представляет собой материальное явление.Тело - это только инструмент, которым пользуется сознание, в то время каксознание не является продуктом тела.

И теперь, когда Индре сказано, что видящий сны субъект - это я, он испытывает другое затруднение: «Хотя правда то, что я не терпитущерба от изъянов тела, не поражается, когда оно поражено, не хромает при егохромоте, все же они как бы поражают его во сне, как бы преследуют его. Оно какбы ощущает боль и проливает слезы, поэтому я не вижу в этом ничегохорошего». Праджапати предпочел состояние сна другим душевным переживаниямпотому, что сны, будучи более независимыми от тела, являются по своей природекритическими моментами. Предполагается, что в сновидениях я неподвержено ограничениям. В них дух, как говорят, витает свободным отслучайностей тела.

Эта точка зрения приравнивает я ко все возрастающими меняющимся душевным переживаниям. Это - эмпирическое я , и Индраправильно считает, что оно подвержено случайностям опыта. Оно не может бытьсубъектом, так как все время изменяется. Состояние сна, хотя оно и независимоот тела, не кажется самостоятельно существующим, что присуще подлинному я ,или Атману. Ego, зависимое от ограничений времени и рождения, не может бытьназвано вечным. Я , связанное по месту и времени с окружающей средой,является творением времени. Оно - странник в мире сансары. Оно создает для себянесовершенный мир из несовершенных данных.

Оно не вечно и не обладает безграничной свободой.Отвечающий нашим требованиям субъект должен быть основой и опорой всего опыта,обширной реальностью, в отношении которой состояния сновидения или бодрствованиябудут только его несовершенными проявлениями. Простая смена состояний не можетпроисходить сама по себе. Эмпирическое я не вечно по своей сути. Индра сноваприближается к Праджапати, объясняет ему свои сомнения, и после длительнойпаузы следует поучение. «Когда спящий человек отдыхает и в этом состоянииполного покоя не видит снов,- это и есть я . Праджапати понимаетзатруднение Индры. Я не может быть низведено до ряда состояний, потомучто это было бы равносильно отрицанию реальности перманентного ego, и Атманстал бы подвержен превратностям нашего случайного опыта.

Индре надо показать, что объекты опыта требуют наличияпостоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты. Праджапатистремится выявить, почему, несмотря на то, что оскал зубов предполагает наличиекошки, кошка не обязана всюду, за исключением чудесной страны Алисы, иметьвсегда оскаленные зубы. Объект зависит от субъекта, но субъект не зависит отобъекта в том же самом отношении. Без я не может быть ни знания, ниискусства, ни морали. Объекта вне связи с я не существует. От субъектапроисходят все объекты, но сам субъект - не вещь среди других вещей. Чтобыпомочь Индре понять, что я - это субъект всех переживаний, Праджапатиприменяет метод абстракции, не лишенный своих собственных недостатков. Нашажизнь обычно наполнена житейскими хлопотами. Мир слишком занимает нас.

Наше я теряется в чувствах, желаниях, фантазиях и незнает, что же является реальным. Ведя простую жизнь, полную естественных забот,будучи всегда заняты осуществлением какой-нибудь цели в этом мире, мы не имеемвозможности тратить время на мысли о первопричине всех вещей - я человека. Знание считается не требующим доказательств. Чтобы поразмыслить онем, понять его значение, нужны умственные усилия. В истории европейской мысливопрос о возможности познания возникает поздно, но раз он уже поставлен, тосчитается, что познание невозможно без того, что Кант называеттрансцендентальным единством апперцепции, и без того, что Плотин называет»аккомпанемент" души к ее собственной умственной деятельности.Наиболее элементарное представление требует реальности я .

В большинстве явно пассивных восприятий мы обнаруживаемактивность я . Все изменения, все переживания предполагают наличиецентрального я . Изменения как таковые признаются изменениями внутрицелого, которое мы стремимся реализовать. Праджапати хочет доказатьнеобходимость этого я , настаивая на том, что я продолжаетсуществовать даже тогда, когда получаемый в состоянии бодрствования или снаопыт отсутствует. Во сне, глубоком и без сновидений, мы не чувствуем объектоввосприятия, но мы не можем в связи с этим сказать, что здесь нет я .Праджапати предполагает, что Индра должен допустить реальность я во сне,так как продолжение сознания, несмотря на временный его перерыв, ничем другимне может быть оправдано.

Дэвадатта после хорошего сна продолжает оставатьсяДэвадаттой, поскольку его переживания связаны с тем, что существовало в товремя, когда он отходил ко сну. Они связываются с его мыслями, а не отлетают кмыслям кого-либо другого. Это постоянство переживаний вынуждает нас допуститьпостоянное я , лежащее в основе содержания сознания. То, что существуетво сне - без каких-либо созерцаемых объектов,- представляет собой я .Зеркало не разобьется вдребезги от того только, что в нем ничего не видно.Праджапати стремится вывести абсолютное верховенство субъекта над объектом - истину тезиса Яджнявалкьи о том, что даже в том случае, когда все объектызатемняются, субъект остается неизменным.

«Когда солнце садится, когда заходит луна и когдагаснет огонь, лишь я имеет свой свет». Но Индра был для Праджапатислишком большим психологом. Он чувствовал, что это я , свободное от всехтелесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т. д., этобеспредметное я является голой фикцией. Если я - не то, чтопознает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, такимобразом, выхолощено его содержание, то что же остается? «Ничего,- говоритИндра.- Быть свободным от всего - это значит стать ничем» Гаутама Буддапроводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если,предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т.д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдлиотмечает: «Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределамиего конкретного физического наполнения,- это грубая фикция, просто уродство ипотому не может быть приемлемым». С этой точки зрения в состоянии сна безсновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивокподрывает теорию я . «Во сне и в состоянии транса ум несуществует , там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что умсуществует без мышления,- это противоречие, бессмыслица, ничто».

Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли.«Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, нечувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, токакова она?» - спрашивает Лотце. «Как часто дается ответ, что если быэто могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужествасказать, что каждый раз, как это случается, души нет». Индра имеетсмелость заявить это. «Она действительно уничтожается». Это важноеположение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицатьвнешнюю жизнь - это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мыдостигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться кдиалогу Индры и Праджапати.

По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений,налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов,будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogitoДекарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект,предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием,- всеэто невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализыприводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я ,которое не затронуто изменениями переживаний.